儒学的新成就——《南方儒学史》的出版

一、儒学研究的新成果——《儒学南传史》出版（论文文献综述）

周兴^[1]（2019）在《明代广东儒学史研究》文中研究表明明代以前,两广地区一直是中国较为落后的地区,儒学的传播也较为薄弱。然而,从明代开始,广东社会经济迅速发展,在思想界也同时出现了一个具有全国影响力的儒家学者群体。明代广东儒学的兴盛与广东社会的发展存在着复杂的内在关系。儒学以“仁道”作为学术的追求目标,实现“仁道”的主要途径是礼的践履。宋明儒学尤其如此,其表现在道学成为宋明儒学的主流,它延续了宋、元、明三个朝代,长达七百余年。仅从延续时间之长,就可看到道学在中国历史上所具备的强劲生命力。与宋明全国儒学的总体状况一样,明代广东儒学也以道学为主流、实学为支流。本文重点考察广东各派儒家学者的思想理论及其格君、泽民的经世实践,探讨儒学在中国传统社会发展中所产生的历史作用。第一章简述明代之前广东内部经济、文化格局的变化。两汉、六朝时期,粤西和粤北因地处岭南联系中原的主要交通线,成为广东经济的重心;隋唐时期,由于主要交通线转移到粤北,粤西衰落;宋元时期,粤中、粤东和海南地区得到大规模开发,广东经济重心完成了由内地山区向沿海地区的转移。广东内部文化中心的变迁亦大体同步,两汉时期粤西成为儒学中心,六朝、隋唐时期佛教、道教兴盛于粤中、粤北。两宋时期儒学主要在粤中、粤东和海南传播,为明代儒学在这三个地区的兴起奠定了基础。第二章叙述明初统治者的文教政策及明代前期广东儒学的初步兴起。明朝建立后,统治者非常重视儒学教育,广东各地普遍设立学校,为广东儒家学者群体的出现准备了必要条件。虽然明初逐步确立起朱学的统治地位,但明初思想家注重在心上做工夫,潜藏着心学的发展方向。明代前期,广东学者丘濬和陈献章突破了朱学,其中丘濬不再做“明道”的理论工作而着力于“行道”实践,丘濬格君及推行礼教的实践表明他实际上转向了实学。陈献章则提出“静中养出端倪”的学术宗旨,着重体悟“仁”的内涵,其弟子林光和张诩进一步发展了白沙心学的内在一面,但两人之学都很快沉寂。白沙学派对出处的态度表明,白沙心学难以将仁道落实于经世实践。第三章阐述甘泉学派如何将心学的理念落实于经世实践。湛若水提出“随处体认天理”的宗旨,改造程朱的“敬”作为其修养工夫,并通过“心事合一”的理论将“敬”落实于“事”,从而将仁道落实到经世实践。湛若水通过格君和宗族建设的实践,要求将“敬”的工夫贯彻到政治事务和社会生活。湛若水弟子庞嵩和唐伯元都企图克服王学的空虚,庞嵩以甘泉心学兼融王学,而唐伯元则以甘泉心学批判王学。从陈献章到湛若水,心学呈现出合乎逻辑的发展过程。第四章叙述广东王学的理论及礼教实践。王阳明先后提出“知行合一”和“致良知”等宗旨,其学在理论上实现了明道与行道的合一,对仁道的理论探讨提升了一个层次。广东的王门后学以方献夫、薛侃和杨起元最为显着。方献夫提出“知本”作为学术宗旨,然而在其理论结构中不重视“事”的一面。在嘉靖初,方献夫将心学思想运用于“大礼议”的政治斗争,以礼制合于人情作为理论根据。薛侃以“格物”为其学的核心,但强化了王学本体中的虚的一面,晚年的“格物”更走向了空虚。薛侃发展了王阳明的《南赣乡约》作为落实仁道的主要途径。杨起元着重阐述“赤子之心”的内涵,并以“赤子之心”来落实孝弟慈等道德价值,但在理论上消解了儒家道德修养的工夫。第五章论述明代广东朱子学者的思想及其推进朱熹礼教的主要途径。其中,霍韬以“居处恭”发挥朱学持敬修养的工夫,并通过礼落实于“事”。他在“大礼议”中坚持宗法秩序作为礼的根本,同时致力于宗族的制度化建设。黄佐以“博文约礼”为宗旨,其推行礼教的方式主要是乡约的制度设计。霍韬、黄佐分别将朱熹《家礼》、《增补吕氏乡约》的原则以社会制度的形式落实于社会生活,这是他们对朱熹礼教的推进。第六章叙述明代中后期广东实学的理论及经世实践。陈建维护朱学而驳斥心学,但放弃探讨本体问题而偏向于研究国家的现实问题,转向了实学的经世方案。海瑞以心学为根基而以实学为归宿,其“养气”论塑造出其刚毅的道德人格,“万物一体”之说培养了他对社会大众的责任心,其“行道”的主要途径是社会经济改革。叶春及虽然继承了甘泉心学,但其学术的重点转向了推行社会经济改革,并且以推行乡约的形式落实仁道。总体上看,实学与道学有着紧密联系,在“明道”的层面接受道学的解释而不再作理论上的探讨,而将学术重心转向“行道”,但不以推行道德价值的礼教为主,而致力于探讨实际的政治、经济问题的解决方案。明末清初,广东儒者基本坚持以文经世的实学路线。第七章讨论明代广东儒学的特征,附带述及明代广东儒学的历史影响。就明代广东的儒家学者群体而论,道学在基层社会推行礼教的成就更突出,而实学则在格君的政治实践中更成功。道学以推行礼教作为“行道”的主要方式,其礼教以心性修养工夫为根基,以宗族和乡约为主要形式,将儒家的价值理念落实于社会生活,为民众奠定安身立命之基,塑造民众的人格,在提高民众素质的基础上实现社会的发展,这在粤中、粤东表现得很突出。实学也重视社会建设,但侧重以礼仪制度来管理社会,礼教难以深入推行,社会不能持续发展,在海南可见到这一点。同时,礼教的推行不仅实现了广东与全国在社会风俗上的统一,而且儒家的文化价值系统主导着社会生活。广东学者与外省学者共同缔造了明代的心学思潮,从而在深层的思想文化层面融入中央王朝。明代广东儒学的成就在清代仍发挥着重大影响,主要表现是康有为对心学的继承。康有为将心学的理念推向制度化,晚年以孔子之教为“国魂”并提升至国教的地位,作为救国的根本途径。本文的结论是,明代广东儒学在改造广东地方社会的过程中显示出强大的力量,其中礼教起着关键的作用。礼教是儒学的精华,礼教构建的文化价值系统为广东社会的发展提供了内在动力,这是儒家仁道落实于社会的结果。道学充分地发挥了儒家礼教的精蕴。道学以礼教落实儒家的道德价值,塑造了民众的人格,重建了社会结构,从而实现了对人自身和社会的改造。在改造社会的过程中,儒学的理论创新不可或缺,如何将儒学的价值理念加以解释,以适应文化各异的各地民众的需要,这就需要学者吸取本地思想资源,在这方面道学显然具有优势。明代前期,陈献章过于吸收佛教、道家的理论,在开创心学的同时,又使儒学的道德价值出现偏颇。明代中期,以湛若水为代表的心学家对白沙心学进行了纠偏,将儒学的道德价值贯彻于经世实践之中,其表现是在礼教中将“敬”的工夫落实在社会生活中。与此同时,外来的王学与甘泉心学的作用是相同的。以霍韬、黄佐为代表的广东理学家则将道德价值以制度化的形式落实于社会生活。明代中后期,由于国家政治、经济危机逐渐加深,社会矛盾逐步激化,实学逐渐兴起,儒学逐步向近代转型。从明代广东儒学的总体情况看,道学在以礼教改造社会、提升人的综合素质等方面体现了强大的能力,这既是明代广东儒学兴盛与社会发展基本同步的原因,也是道学作为宋明儒学主流的原因。

崔存明^[2]（2011）在《荀子与儒家六艺经典化 ——出土文献视野下荀子与儒家经典生成研究》文中研究指明荀子在对儒家六艺的传授中,一方面完成了儒家思想的学术传承；另一方面,也促进了儒家六艺的经典化。上海博物馆藏战国楚竹书《孔子诗论》的发现说明孔子在“述而不作”的前提下,对《诗》的理论也做了思考与闸述。荀子诗论在《孔子诗论》基础上显示出更加成熟的理论性特点,从而进一步促进了儒家《诗》的经典化建设。《尚书》出土文献为我们展示了《书》的经典化早期历程。荀子在继承儒家《书》的经典化建设成果基础上,对孔子论《书》言论进行了发展与完善,从而促进了儒家《书》的经典化。出土文献提供了荀子礼学思想在孔子之外的又一个重要来源,即七十子的礼学思想。荀子的礼学思想,在很大程度上综合了七十子对孔子《礼》的经典化建设成果,又从理论建设方面,进一步推进了儒家《礼》的经典化步伐。《乐》类出土文献为我们勾勒出儒家《乐》的经典化路线：孔子将乐与教合,对《乐》之经典化做了第一步推进;七十子将乐与道合,对儒家乐教思想做了理论化提升,对《乐》之经典化做了第二步推进；荀子将乐与术合,使乐与现实的社会需求接轨,对《乐》之经典化做了最后一步的推进。《易》类出土文献证明《易》的经典化应该在先秦时期就已经基本完成。荀子通过对孔子易学思想的准确把握,沿着孔子开创的义理之《易》的方向,在自己的讲学与着述中进一步深化了《易》的哲理化程度,从而也就在孔子之后实质性地推进了《易》上升为儒家经典的步伐。孔子从大量的“春秋”类史书中,选编成教授《春秋》的教本。马王堆帛书《春秋事语》等“春秋”类出土文献可能是这类史书的重新发现。在孔子教授《春秋》过程中,逐渐使作为教本的《春秋》走向经典化。荀子对《春秋》经典化的贡献主要体现在两个方面：第一,对《春秋》在儒家经典体系中的地位进行了明确的定位；第二,通过对《春秋》学说的讲授与传播,增强了《春秋》作为儒家经典的权威性。

蔡树才^[3]（2011）在《《上海博物馆藏战国楚竹书（七）》文献研究》文中认为任何新出土文献的研究都需要在热闹过后的更细致、系统探讨。2008年12月,《上博七》正式公布,学界讨论热烈,在文字隶定、释读、编联方面成绩显着；或许是由于时间尚短和文献材料的相对匮乏,诸如简文的版本、作者、创制年代等许多基本的文献问题却还没有得到很好的解决。本文以《上博七》为研究对象,结合相关文献,在学界已有研究成果基础上,在对五篇简文的释读、编联问题重新讨论之后,通过扎实的史料考辨,集中探讨五篇简书的版本、学术体例、文体、思想渊源、传承、作者、创制年代等学界还没有来得及思考,或思考尚有待深入的诸多基本问题,并试着发掘它们与先秦诸多学术思潮和文献之间的相互关系；这样,也能更清楚地了解战国早中期的学术与思想史的发展脉络。绪论部分简述《上博七》公布以来的研究进展和所取得的成就,确定本文的研究对象、范围及重点,说明研究的意义和方法。第一章以简文《武王践阼》为研究对象。根据对甲乙本和今本的比勘和对读,我们判断甲本可能属于黄帝学大热之前的作品,此时黄帝尚未被抬高至超出儒、墨所推崇的尧、舜、禹等后王,成篇时间相对较早。乙本作者寻求的是一种超越了个人贤能、可适用于百世的“道”治,而且把太公望的地位抬高,与《太公金匮》、《六韬》等着作一样,可能与齐学、兵权谋社会思潮有一定的联系。而今本有依据多个版本整理、合校的痕迹。先秦时期《武王践阼》即存在多种传本。从《武王践阼》与《中山王（?）鼎》、《金人铭》等春秋战国时期铭文的关系来看,其最早的起源至少可以追溯到春秋时期,很可能在此以前即已存在相关器物铭文；《武王践阼》的成篇显然和战国时期好托古和古史的再发现有直接联系。从《太公金匮》等太公书中我们发现,先秦时期还存在着一个属于黄老道家与齐学太公望、兵权谋系统的《武王践阼》版本,和以甲本和古“礼记”为代表的儒家系统版本一起构成了《武王践阼》在先秦的两大创制与传承系列。今本可能就是吸收了这两大系列版本的思想与内容杂糅而成的结果。第二章首先对《郑子家丧》甲乙本进行了比勘。在必要的简文释读和文意疏通之后,我们对简书所涉及的郑国子家弑其君郑灵公、郑子家丧、楚庄王率军围郑、晋楚两棠之战等多个历史事件进行了考证和辨析。简文根据需要对史实作了处理,对《春秋》和《左传》中所记录的“春秋”笔法加以肯定,着重阐明了楚庄王以“礼”争霸天下、打败晋国的历史故事,简文可能是要为当代君王为政提供借鉴和参考。所以简书的重心不在记事而在说理。我们推测《郑子家丧》的作者可能是铎椒,甚至就是《铎氏微》中的一篇。简书为研究先秦《左传》学提供了第一手材料。第三章以《君人者何必安哉》为研究对象。在详尽稽考《左传》、《国语》等史籍之后,我们认为简书中的（?）（范）戊、祀（范）乘的确是范无宇。在讨论范无宇的年龄、楚干的子嗣、简书创制时代、楚平王、楚昭王的生平经历、为人、思想性格和历史评价等问题之后,我们认为简书中的“君王”不可能是楚昭王,而应该是楚平王。简文中范戊以玉为喻,表面是称美楚王有三大美德,其实是对君王听信谗言、没能处理好与太子的关系,野心勃勃,不尊重礼乐和百姓利益的做法提出严厉的警告。范戊认为民众才是邦国的根本,君主正是为了满足百姓的意愿而置立的,而不是反过来让百姓为君主的意志服务。我们推测简书创制应该在楚声王以后。第四章讨论《凡物流形》。简书体现了引述、传承和阐释经典的早期学术体例,其中的“问物”、论“物”并不是一个孤立的现象,也不是简单的物理科学问题,而是先秦“形名”学哲学的重要组成部分,简书将对万物生成、流变的疑问和思索同“形”与“名”联系起来正是中国哲学的重要特点。简书的不少内容还同宇宙发生论、古史的再发现与再阐释有直接关系。作为对把握“道”与万物生灭变化的方法和过程的贵“心”说,并不是一个单纯认识论的问题,而是和修身、心性论有密切关系,所以它应该同时继承了早期儒、道两家的某些思想。简书贵“一”、提倡“执一”,是自《老子》、《黄帝四经》以来战国早中期就开始盛行的一种文化现象,简文又把原属于养心、修身和闻“道”的“一”发展为政治哲学上的“一”,并倡言“取天下”、“治天下”,则又与当时追求“王”天下的王道之治以及魏惠王等诸侯相继“称王”的政治运动有密切关联。本文推测简文可能创制于战国中期偏早,其作者为三晋名士：就学派性质而言,简书是受形名学思想影响,以儒道结合为主干,以儒学思想为最后归依的一部着作。第五章着重探讨简书《吴命》。本论文提出两种理解可能。一是简文围绕鲁哀公十年楚军伐陈而吴派延州来季子救陈的历史事件,分作两部分,一部分是吴、楚使者的对话,另一部分是吴国派使者告劳于周王。简序为简8下段+7+2+3+1+简9前段+简9后段+6+8上段+4+5下段；另一种则自简9分作各自独立的两部分,简序与上一种相同,前一部分也是鲁哀公十年楚军伐陈、吴救陈事件中的吴楚使者谈判辞令,后一部分则为《国语·吴语》所记吴晋黄池争霸后王孙苟与周王之间谈话辞令的另一个版本。接着本文讨论了《吴命》与先秦劳礼,并认为《吴命》属于先秦流行的“语”类史书。

宫泉久^[4]（2009）在《清初山左诗歌研究》文中进行了进一步梳理“本朝诗人,山左为盛”,清初山左诗歌创作繁盛是有清一朝异同寻常的文化现象,也是齐鲁文化史上的又一辉煌景观。在清初顺康时期的八十年时间里,山左诗歌不仅达到了自身前所未有的繁荣,更取得了公认的引领清初诗坛风气的地位。本文尝试从地域文学的视角,以文化批评的方法,全方位地梳理山左诗歌发展的脉络,结合对清初山左诗人的个案研究,探讨齐鲁文化濡染之下山左诗歌创作繁盛的特殊规律,揭示山左诗歌创作繁盛的文化成因,推动清初山左诗歌研究的深层进入,从而丰富和深化清代诗歌和诗歌史的研究。本文分三部分对清初山左诗歌进行研究论述。绪论简要介绍山左诗歌研究的缘起,山左诗歌的时空界定,学术界研究的成果以及薄弱之处,文化批评研究的意义和方法,本文的创新和突破之点。上编共有三章（第一章至第三章）。第一章着重分析齐鲁文化对山左诗人的影响,表现为山左诗人在审美风尚上对齐鲁文化传统的理解和推崇;在诗歌创作上对乡邦前辈的接受和广大;在诗学理论上对地域诗学特征的自觉意识和强调。第二章主要论述清初山左士风的诗坛展现,康熙朝的诗文化投入,为一代诗宗王士禛主盟诗坛提供了难得的历史机遇;政治特权与诗文化的联姻,扩大了山左诗歌的诗坛影响力;自觉追求身份的归属,使山左诗人在拥有政治话语权的同时,获得了更多的文化支持和优势。第三章重点探讨山左诗人结社交游活跃的内因及其对山左诗歌繁盛的影响,清初山左诗人结社交游的盛况是明末山左诗人结社交游的延续和发展,山左诗人藉此互通声气,以同声相引重,张大诗人群体的羽翼;山左诗人切磋技艺,交流见解,又激活了诗歌创作的灵感和潜力。中编共有三章（第四章至第六章）。第四章从论述山左诗人对明七子诗歌的认真审视,对公安派和竟陵派诗歌进行公允的批评,对明代以来诗坛门户之习的抨击,阐述山左诗人的“明诗情结”,既是清初文化反思的一部分,也是明代诗学崇尚的延展和总结。第五章分析了清初山左“诗学之盛”,并成为清初诗学嬗变的标识的成因,山左诗人在对七子诗学崇尚承继和广大的同时,摆脱诗学理论分唐界宋的局限,使山左诗学从唐宋对立走向融合创造,最终进入了自成一家的诗学理论时代。第六章阐释了“齐气”这一地域文化性格在山左诗歌中的形象再现,“齐气”源远流长,它是齐鲁文化的历史产物,也是山左诗人的性格特征的高度概括,尚质务实,主张学务根本,经世致用,扶危济困,刚直不屈,淡于名利,山左诗歌中的“齐气”特色使其在中国诗史中具有独特的诗学价值。下编共有六章（第七章至第十二章）,分别论述清初山左诗群中影响较大的诗人。山左遗民诗人徐夜深受明末着名诗人王象春侠诗的影响,诗作多以咏怀和议政为内容,具有激昂峻切、放拓自如的齐气诗风。宋琬诗学思想由宗法七子转向崇性尚奇,其诗多悲愤激宕之音,是被摧残压抑的个体生命的呐喊,具有强烈的震撼人心的力量。丁耀亢诗歌真实纪录了明清之际特定历史时期的社会生活,展示了位居下僚士人诧傺盘郁的情怀,其诗情与文纬,具有激楚苍凉之风格特点（第七章）。王士禛以神韵说理论和神韵诗歌创作主盟清初诗坛,享有“一代正宗”之誉,其在诗歌意境构造上,追求含蓄蕴藉,形象传神,美学风格上,推崇“清远”、“冲淡”,创作主体上,强调学问阅历的重要性,及诗人“伫兴而就”“兴会神到”的灵感作用,审美鉴赏上,注重联想想象的艺术创造力,将欣赏者导向潜在无穷的诗美境界。王苹虽奉田雯诗学理论为圭臬,但其诗歌逸蕴清响,不涉理路,而又含意清远,切合神韵之“悟”道,成为神韵诗风的心灵契合者（第八章）。金台诗人田雯诗学思想求新求奇,诗歌创作力争不同凡响,务必出奇制胜,具有“奇伟钜丽”风格。颜光敏诗歌高华丽则,“语关时事略模糊”,是怨而不怒、温柔敦厚的雅正之音。曹贞吉诗歌早年宗法七子,后折而入宋,其“感而多风”的诗作充斥“盛衰之感”。谢重辉诗歌刊落繁华而情韵盎然,朴拙的诗风深有陶诗“质而实绮,癯而实腴”的蕴涵（第九章）。赵执信“越轶山左门庭”,向神韵说公开挑战,以“诗之中须有人在”,“诗之外尚有事在”论诗,标举“自写性真,力去浮靡”,其诗常常发微抉隐,出人意想之外,抒发主体的个性精神充分而毫不掩饰,是盛世元音中的异响。冯廷櫆自觉远离神韵主流诗风,诗学崇尚转益多师,他以清才健笔抒写奇情险语,以山水景物体现清丽淳朴,诗歌清警绝俗,风格超峻（第十章）。孔尚任敏锐地观察到神韵说的局限和弊端,其论诗力倡“真性情”,提出了真诗在野的新异观点,诗作发情畅志,抒发了抑郁穷愁的坎坷宦情（第十一章）。蒲松龄诗歌既奏出太平盛世的田园哀歌,也抒发了孤介耿直的偃蹇情怀,直抒性情,不拘一格,其古体诗直追汉魏,古朴自然,近体诗或苍劲清新,或幽奇冷艳,诗歌风格多样,在文言小说之外别树一帜（第十二章）。结语论述山左诗歌在清代诗史中的价值及影响。“一代正宗”王士禛之后,山左诗坛渐渐消失其眩目之辉煌,但它和清代诗歌的发展态势依旧习习相关,无论“格调说”、“肌理说”,还是性灵说,皆不同程度地延承渔洋之衣钵,尤其性灵说更是脉理相通,可以说神韵说影响有清一代。而清初山左诗学重真情抒发和真诗在野的理论,为“高密诗派”所标榜,衣被各地,至于清末达二百年之久,山左诗歌影响可谓彬彬盛矣。

符云辉^[5]（2007）在《《诸儒鸣道集》述评》文中研究表明本论文的主旨，是研究《诸儒鸣道集》这部宋人自己编选的道学丛书。《诸儒鸣道集》作为上海图书馆的珍藏资料，首先在于它为今人保存了不少比现存宋代文献年代更早更可靠的语录版本。但是它的价值远不止于此，它为研究宋代道学发展初期的原始面貌打开了一扇窗户。本论文以分析《诸儒鸣道集》的文本为主，展开三方面论述，并获得相关论点如下。第一，《诸儒鸣道集》收录的一批道学家，从师承交游的复杂的人际关系网络方面，一则透露出道学在发展时期多元化的特性，二则显示出宋代道学团体以学术活动为表现方式，对当时社会政治的积极参与。立足于这个特点，本论文的研究取得两方面进展，一则根据北宋时代的禁书资料，结合南宋时代的“庆元党禁”，发掘出《诸儒鸣道集》可能的流传不畅的缘故。二则通过《诸儒鸣道集》提供的道学家名单，清理对这批道学家“道学”与“非道学”的身份评判，从而修正较为狭隘的道学定义，为这批道学家在当时的道学地位正名。第二，围绕金代学者李纯甫对《诸儒鸣道集》的回应，经由分析李纯甫对这批道学家辟佛的批评，了解北宋道学时期，佛教对道学的影响。并从李纯甫的“中国心学”、“西方名教”着手，推衍《诸儒鸣道集》这部语录集在南宋“心学”发生时期，可能的学派倾向与学说传承。这或许能提供丰富补充学界关于道学的心性性理发展演变的见解。第三，《诸儒鸣道集》的“道学学谱”，不同于以往程朱学派的道统谱系，最重要在于提供了司马光学派在南宋道学时期的道学开山地位的证明。在两宋学术演变史中，关于“宋六子”到“宋五子”的一段历史脉络。至今没有很好的说明，《诸儒鸣道集》提供的第一手的本证资料，反映出一个情况，那就是朱熹对早期道学谱系所做的修正。那以后，在学术竞争的过程中，被朱熹抽离掉的道学家，在后世道学发展及学者的研究中，这些道学家就渐渐被忽略和遗忘。《诸儒鸣道集》保留这些道学家的重要文献，某种程度上还原了道学早期的原貌，进而突显了重新评价司马光学派道学定位的价值。本论文引入历史资料，尝试对这个问题做出历史的解释。

更生^[6]（2000）在《儒学研究的新成果——《儒学南传史》出版》文中提出 近年来学术界对儒学的研究,日渐深入,着作迭出,成果丰硕。有儒学通史着作,有专题着作,也有断代和地域方面的着作。但是,尚未见有关于儒学南传方面的专着发表。何成轩撰写的《儒学南传史》,是系统研究儒学南传历史的第一本专着。《儒学南传史》论述儒学在我国两广、海南地区传播,并进而向越南传播的历史。书中就此一课题进行探讨研究,提出自己的见解。该书将"南"界定为岭南,指的是南岭山脉以南的广大地区。习惯上称广东、广西和海南为岭南、岭表或岭外;在历史上,岭南曾经包括越南北部和中部在内。作者将中原儒学南传的历史划分为五个阶段:第一阶段为儒学传入岭南的准备时期。论述传说时期至春秋战国时期中原与岭南的联系及华夏文化南渐的情况,以说明儒学南传的社会历史条件。认为华夏文化的南渐,由传说时期开其端绪,启其滥觞,中经夏商周三代之发扬光大,至春秋战国时期而成波涛潮流,为秦统一岭南地区,将其正式划入

红山^[7]（2000）在《儒学史研究的新成果——读《儒学南传史》》文中研究指明

二、儒学研究的新成果——《儒学南传史》出版（论文开题报告）

（1）论文研究背景及目的

此处内容要求：

首先简单简介论文所研究问题的基本概念和背景，再而简单明了地指出论文所要研究解决的具体问题，并提出你的论文准备的观点或解决方法。

写法范例：

本文主要提出一款精简64位RISC处理器存储管理单元结构并详细分析其设计过程。在该MMU结构中,TLB采用叁个分离的TLB,TLB采用基于内容查找的相联存储器并行查找,支持粗粒度为64KB和细粒度为4KB两种页面大小,采用多级分层页表结构映射地址空间,并详细论述了四级页表转换过程,TLB结构组织等。该MMU结构将作为该处理器存储系统实现的一个重要组成部分。

（2）本文研究方法

调查法：该方法是有目的、有系统的搜集有关研究对象的具体信息。

观察法：用自己的感官和辅助工具直接观察研究对象从而得到有关信息。

实验法：通过主支变革、控制研究对象来发现与确认事物间的因果关系。

文献研究法：通过调查文献来获得资料，从而全面的、正确的了解掌握研究方法。

实证研究法：依据现有的科学理论和实践的需要提出设计。

定性分析法：对研究对象进行“质”的方面的研究，这个方法需要计算的数据较少。

定量分析法：通过具体的数字，使人们对研究对象的认识进一步精确化。

跨学科研究法：运用多学科的理论、方法和成果从整体上对某一课题进行研究。

功能分析法：这是社会科学用来分析社会现象的一种方法，从某一功能出发研究多个方面的影响。

模拟法：通过创设一个与原型相似的模型来间接研究原型某种特性的一种形容方法。

三、儒学研究的新成果——《儒学南传史》出版（论文提纲范文）

（1）明代广东儒学史研究（论文提纲范文）

（2）荀子与儒家六艺经典化 ——出土文献视野下荀子与儒家经典生成研究（论文提纲范文）

（3）《上海博物馆藏战国楚竹书（七）》文献研究（论文提纲范文）

（4）清初山左诗歌研究（论文提纲范文）

（5）《诸儒鸣道集》述评（论文提纲范文）

四、儒学研究的新成果——《儒学南传史》出版（论文参考文献）

• [1]明代广东儒学史研究[D]. 周兴. 西南大学, 2019(01)
• [2]荀子与儒家六艺经典化 ——出土文献视野下荀子与儒家经典生成研究[D]. 崔存明. 首都师范大学, 2011(09)
• [3]《上海博物馆藏战国楚竹书（七）》文献研究[D]. 蔡树才. 华中师范大学, 2011(10)
• [4]清初山左诗歌研究[D]. 宫泉久. 山东师范大学, 2009(09)
• [5]《诸儒鸣道集》述评[D]. 符云辉. 复旦大学, 2007(06)
• [6]儒学研究的新成果——《儒学南传史》出版[J]. 更生. 社会科学管理与评论, 2000(04)
• [7]儒学史研究的新成果——读《儒学南传史》[J]. 红山. 学术论坛, 2000(06)

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