一、论王夫之的“天人之学”（论文文献综述）
纳秀艳[1]（2020）在《百年王夫之《诗经》学研究状况与评述》文中研究说明王夫之,字而农,号姜斋,生于明万历四十七年（1619）己未,卒于清康熙三十一年壬申（1692）,湖南衡阳人,早岁参加反清复明运动,晚年隐居于故乡——衡阳县金兰乡石船山麓,自谓船山病叟,故人亦称船山先生。船山先生对《诗经》用力颇勤,论着凡《诗广传》五卷、《诗经稗疏》四卷（附有《诗经考异》《诗经叶韵辨》各一篇）、《诗绎》诗话十六则、《夕堂永日绪论·内编》（内含《诗经》评论数则）。他集稗疏、文学研究、思想阐释为一体,形成了风格迥异的船山《诗经》学体系。
冀晋才[2]（2021）在《“只是吾心初动机” ——朱熹“情”思想研究》文中研究说明朱熹作为中国传统哲学最高理论思维水平的代表——宋明理学之集大成者,一直是中国古代哲学史、思想史研究的焦点人物之一。如果说人性论是朱熹思想体系建构的根基,那么“情”思想就是其构建人性论的依据。因此,对朱熹“情”思想的研究,有助于更加深入地明晰其思想体系的建构思路与意图。基于这样的认识,本文试图通过考察朱熹对“情”概念的诠释及其思想体系中“情”概念与“天理”、人性论、修身论之间的关系来探讨其“情”思想。以“孔子-曾子-子思子-孟子-二程子”为主干的理学“道统”是朱熹“情”思想的主要渊源。《中和新说》是朱熹“情”思想走向成熟的标志,“性体情用”、“心主性情”是其根本要旨。由此观之:孔子的“实情观”、孟子由“四端之情（情感之初萌）”体察“仁义礼智之性”的思路为朱熹由“情善”追溯“性善”、“天理至善”提供了思想依据;《中庸》中的“天命之谓性”“未发已发”诸说及《礼运》中对“情”概念的总结,对朱熹“情”思想的形成多有启发;二程“性即理”“情是性之动处”等观点和从“气本”层面分离“情”“欲”概念的思路,是朱熹“性体情用”、“心主性情”等观点的直接来源。荀子及汉唐儒家合“情”“欲”而言“性”,使得“性”有善有恶,因违背了朱熹“情”思想之本旨而而被其否定。影响朱熹“情”思想形成的历史背景是多层次的,但促使朱熹比二程更关注现实生活的原因更多地来自于政治层面。“靖康之变”后南宋长期面临内忧外患的危急形势,声称掌握“天理”、“天道”的理学一派必须拿出一个既合于其思想主旨又切实可行的应对方略,朱熹的“情”思想应运而生。由此造就了朱熹比二程更重视“情”思想的实践维度,形成了朱熹注重“理欲之辩”“情欲之别”、强调在生活日用中分辨“天理”“人欲”的“情”思想特色。“情”与“天理”之间关系的建构,是朱熹对“性”的源流梳理。朱熹由“情”悟“性”、由“性”溯“理”,证实了“天理”内在于人,实现了为其“性善论”溯源的目的。继而从“天理”推扩至“情”,完善了其“性善论”。他将“天理”融入“气化生人”、人“心”之静动各环节中,使“天命之谓性”、“情是性之动”实现了逻辑上的贯通和完善。他分别从“体用”、“静动”两个层面言“性”、“情”关系,以“理”而言是“体用”关系,以“气”而言是“静动”关系。从“体用”角度言“性”、“情”关系,意在理清“天理”、“天命”、“性”与“情”之间的源流关系,为“性善论”正本清源。从“静动”层面言“性”、“情”关系,意在于阐明人“心”应当“循性”而思,为修身论的提出做铺垫。“情”与人性论关系的建构,是朱熹对“性善论”的进一步巩固和完善。朱熹对“性”、“情”、“欲”作了精细的概念剥离:首先,将“性”完全纳入“天理”的范畴,将“情”作为“性”在气动层面的表现,由此使“情”脱离了善恶之辨;其次,将“欲”从“情”中分离出来,专作为人之形体之气动的呈现、与“性”无涉,于是善恶之辨就最终被落实到了“欲”范畴之内。“性”即“天命之性”或人之本性,是人所禀受之“天理”;“气质之性”是从“气化成人”的意义上言人性,即人之形体的本能。朱熹将“欲”从“情”中分离出来纳入“气质之性”的范畴中,最终为“恶”论证出了形而上本源,从而进一步巩固和完善了“性善论”。“情”与“修齐治平”的关联,是朱熹推动理学思想向现实生活渗透所作的的思想准备。朱熹主张万事以修身为先,修身以“正心”为本,“正心”即精察“心”之思虑形成之根源以实现“去人心、存道心”。“心”作为人之视听言动的主宰者,其意识形成的依据有二,即“理义”与“形气”,也即“性”与“欲”。“心”由“性”主宰,则所生之意识合于“天道”,故此“心”被称为“道心”;“心”被“欲”蒙蔽引诱,则意识会追逐物欲,万恶由此而生,此心被称为“人心”。“正心”实质上就是“存道心”,因为做到了“存道心”,自然也就实现了“去人心”。“存道心”首在悟“道”,也就是“穷天理”。“穷理”的途径有二:一是读书明理,即深入研习儒家圣人遗书中的道理;二是格物穷理,即在生活日用中体悟圣人书中道理的伟大意义。以这两个途径“穷理”事实上就是“正心”、修身的过程,久之则“天理”可明、“人欲”可去,那么在齐家、治国诸事上自能禀“道心”而思虑营为。但穷究“天理”、修养道德达到什么样的水平才是合乎“标准”?这个标准由谁来制定、又由谁来裁评?人是否必须先经历“穷天理”的过程方能去齐家治国吗?这些都是朱熹未能说明且带来负面影响的问题。“靖康之变”后,南宋内外交困、危机重重,探索变革图强、复国雪耻之策逐渐成为思想发展的主流,朱熹的“情”思想便是其中的一股。由于朱熹“一切以修身为先”的说法及近乎苛刻的修身论主张与时代对改革图强具体之策的急迫需求格格不入,且朱熹固执的坚持其思想的正统性和唯一性并批判打压其他儒学思想,于是反朱子学的思潮逐渐兴起,其中比较有代表性的是以薛季宣、陈傅良和叶适为主干的永嘉学派。在“情”与人性论的关系上,永嘉学派摒弃朱熹用“理”“气”来诠释“性”“情”“欲”的方法,直视“情”和“欲”为人性之固有内容;在“情”与修身论的关系上,永嘉学派否了朱熹“万事以修身为先”、修身即“穷理、去欲、复性”的观点,指出圣王之道蕴含于其实政实德之中、以保民养民为要。继而,永嘉学派对儒家的天人观、“道”和“道统”进行了重构,极大地冲击了朱子学话语体系。朱熹的“情”思想体系完善、源流清晰,且对孔孟儒学的传承发展与社会人心的治理具有一定积极意义,因而有众多的信从者。陈淳是朱熹众多信从者中的典型,在继承了朱熹“性体情用”、“心主性情”、“情”“欲”有别等“情”思想基本观点的基础上,对陆九渊“心学”、永嘉之学等进行了深入的批驳,极大地翼护和弘扬了朱熹的“情”思想。当然,陈淳在“情”思想上也有自己的独见。首先,在对“情”之善恶的认识上有独见。朱熹从“情”之生发过程上言其善与不善,初萌之“情”是“性之动”,全善无不善,“迁于物之情”则掺杂了物欲在其中,故而不是全善。陈淳则明确指出“情”有善有不善,而且为二者剖析了形成根源。“情”之善,即“情”之发而中节,是出于本性,从这个意义上说,“情即理”。“情”之不善形成的根源有二:从“心”的层面言,是“人心”、“人欲”作乱;从“气”的层面言,是因形体之“气”有驳杂,使“理”发出时偏离了原定的轨道。其次,在对“心”的认识上有独见。朱熹主张“心主性情”,认为“心”是意识的主宰、具有知觉思虑的能力,因而能在“道心”、“人心”间作出抉择。陈淳则认为“心”只是和贮藏“性”的器官,并无知觉审绌之能,真正主宰人之思虑言行的是“意”。最后,陈淳在修身论上只强调“穷天理”,而很少再提“去人欲”,这与朱熹也略有不同。陈淳的这些独见并不是对朱熹“情”思想的反对,而是补充和完善。朱熹通过对“情”“欲”“性”的概念分离,及对“情”与“天理”、“人性论”、“修齐治平”的关系建构,形成了一个完善的“情”思想体系。由此,朱熹不仅解决了前代儒家“以情欲论性”而导致的“性”善恶难辨等问题,更使理学思想贯通了生活世界和形上之维。朱熹的“情”思想也是南宋时期儒学逐渐转向“内在”的表现,而无论是永嘉学派由初期注重经世实政研究转向后期致力于批判朱熹的“情”思想,亦或是陈淳对朱熹“情”思想的传承、翼护与发展,都体现出这种“内在转向”的不断加强。这种趋势表明了在南宋统治集团不断腐朽颓废的形势下士大夫群体的进取心在逐渐衰退,也揭示了南宋后期的历史发展走向。
赖善通[3]（2020）在《《龙舟会》杂剧研究》文中认为作为正统文人和思想家,王夫之虽有文体偏见,对以杂剧为代表的俗文学时露鄙夷之情,但其却能舍弃偏见,创作了《龙舟会》杂剧,在其中注入了浓郁的家国之悲,以杂剧为载体承担其报国之志。尽管《龙舟会》是在《谢小娥传》《尼妙寂》等基础上改编而成的一部文人杂剧,然而王夫之以妙笔保留其主体情节,在故事发生的时间、人物形象等方面进行改塑,从而具有深刻的思想。《龙舟会》一方面既恪守元杂剧一本四折体制,曲调组合也符合北曲套曲的一般规范,每个宫调的首支曲牌,也符合北曲常用的曲牌。另一方面,在脚色体制上,又与时俱进,做到“南北相融”。在谢小娥、李公佐等人物塑造以及剧情的设置上,摆脱了元杂剧类型化、程式化的模式,使其更加个性化,并且在文辞上雄浑高华,雅洁温润,无鄙陋粗俗之气,兼具格律化、典雅化,倾注了剧作家个人的情感,使其更富有诗意。再者,将谢小娥故事提前到唐德宗年间,复仇时间定在端午节,这既展现了王夫之文学才情之高,又暗示了其在明清易代之际的历史兴亡之感。谢小娥报冤故事的背后,隐藏了船山复兴大明的美好愿望。而谢小娥复仇后,没有接受上表请旌,却出家为尼,与李公佐归隐的结局都暗示了船山对南明王朝的失望,抒发了一种复国无望的忧愤之情。谢小娥为了报仇,四处探听仇人,并在仇人家为奴三载,具有坚毅、隐忍、智慧般的人格,这与李公佐不同流合污、坚守自己的为官原则,同样都是船山所追求的君子人格。王夫之在《龙舟会》中借助谢、李两位主人公,传达了其丰富的思想内涵。谢小娥身为女子,却不惧艰险,替父报仇,正是王夫之所宣扬的儒家“孝悌”精神的展现。剧中李公佐为官六载,没有一刻不在为社稷奔走,并且绝不肯依附逆党,这种忠君尊君思想正是王夫之希冀传达的。而李公佐在知救国无望的情况下,主动辞官归隐,这便是王夫之“动静互涵”和“顺势而为”思想的体现。同时,剧中李公佐在处理谢小娥复仇这件事上,虽身为官吏,却没有固守原则地坚持法治理念,而是积极为小娥复仇出谋划策,并亲自写下批示,助其复仇后免除牢狱之灾,体现了王夫之“即民见天”的民本思想。
马萍萍[4]（2020）在《“相与为体”与“继善成性” ——王船山人性论研究》文中研究表明王船山的人性生成论是与其理气观联系在一起,船山的理气观与宋明理学的理气关系表现出根本性的差异,而这种差异性是由体用观所彰显的这二个时期思维模式的转变。以朱熹而言,虽然赞同二程“体用一源”,但是他认为超越的天理与形而下的气二者之间的关系是理为根本,气为理的显现,超越的理决定、主宰万物的存在这表现出重理轻气、重体轻用的倾向。而船山的“相与为体”则是关注到宋明理学由于本体论建构造成的这一问题,所以船山既肯定体用相互依存,不可分离的同时,也强调用之于体的重要性,亦即经验存在可以影响形而上的存在本体。船山的人性生成论的根本目的是要肯定作为真实存在的人的价值与意义,所以相对于宋明理学对于天理本体的推崇,船山对于气以及以气为基础产生的人的感性存在的一面表现出相当的肯定。从船山的“相与为体”的思维模式理解其人性论,根据船山对于体用的两层含义,就本体与本体之显现而言,船山承认性作为形而上之本体,人性的显现须通过形而下的人的经验活动来实现,在此之外,船山还肯定经验意义上的实体与功用的含义而言,人之形质由气凝聚而成,代表了人的真实存在。而人之感官之视听言动则是人之形体的功用。人之性凝结在人的形质中,其显现必须要借助人的感性存在的一面才能得以实现,而人的感性存在则是以实践为导向的,所以性的显现不是单向决定人的感性活动,而是人能够于其实践活动中能动地体现性,自觉地遵循道德准则。如此以来,人的感性存在亦能反过来对性产生影响。形而上之本体与形而下之存在之间的互动往来正是船山体用思维方式的真实体现。
林青[5]（2020）在《王夫之气论研究》文中进行了进一步梳理对“气”的强调是王夫之哲学思想的重要特点。本文从探究王夫之气论的思想来源出发,重点研究其本体论、宇宙论、人性论等哲学思想。王夫之气论的思想来源主要有两个:一是易学哲学思想,二是张载的气论思想。王夫之认为,《易》揭示了世界的“生生不息”,宇宙万物是一个有机整体,万物都处于生化流行之中,这个世界是“动”的,这个“动”就根源于形成天地万物的“太虚”本体是运动不止的。这样,王夫之就把朱熹所说的不动的“理”的形上世界,统归于一个健动不息的“动”的世界。王夫之认为,张载的思想不仅指明了万物起源于太虚本体,并由此进一步说明了万物生灭、人之生死问题。在本体论上,王夫之以“太极”为本体。在王夫之看来,“太极”并非是如朱熹所说那样只是一个纯粹的“理”,而是阴阳未分、理气浑沦之实体。作为气之“本体”的太极虽虚而无形却是实有。他以之为理论依据,对老庄的“无中生有”和佛教的“空无”“寂灭”之论展开了批评。王夫之从“体用相胥”思想出发,以“气”的“实有”扭转了程朱“贵理贱气”的观点。他认为,理为依附于气之理,必需要在气上见理。王夫之看重气对形上之道与理的开显作用,即形上之道、理虽然对形下的气与器有着制约和约束作用,但如果没有气的存在,也就没有具体的凝聚为人的道德理性的仁义道德的存在。质言之,道、理都必须需经由气与器来呈现及彰显其实际价值,所以,理气不离,道器不离。在气化宇宙论上,王夫之以万事万物为形上本体之发用流行。太极虽虚却能化生万物而周游不碍,故又可称之为神。天地之化,是太虚之理的神妙,故而,王夫之把气之化又称之为“神化”。就气化宇宙论而言,万物都发生于太极阴阳二气变合之后,因此,就道器、理气、性气的关系而言,道、性、神必须在气上才得显现。在气化人性论上,王夫之认为,性从本源上看,源于形上太虚之气,从性的实现上看,则是要气化以后才能落实,故而,不能脱离气言性。王夫之从气化论出发,认为性即是气之理,形上的太虚絪缊虽然理气俱备,但其无形无象,只有在气化之后,理气才能为人所见。而这个气化过程,实际是太和絪缊之气“一本化万殊”的过程。即是说,人与万物之质都是有限的、具体的气,其中的性也是因质的不同而有所区别。换言之,“性”意味普遍的“天理”分凝于万殊之质中所成,而具体的形质也预示着气的限定,所以万殊不可复归于一。王夫之不同于程朱将人之性分为天地之性与气质之性的二重人性论,而是通过“继善成性”和“性日生日成”的思想,力图将人性中形而上的超越成分建构在现实的气质之中。
张婷婷[6]（2019）在《气论视域下王夫之人性理论构建》文中指出王夫之作为明清之际伟大的哲学家,不仅是宋明儒学的批判者和总结者,也可以说是整个传统中国哲学的批判者和总结者。他从理学的批判反思入手,最后归本张载,并奉横渠为圣学正学。本文将以船山思想的内在结构为框架展开论述,立足于船山的气本论,从以下部分来论证其人性理论之构建。在天道观上,王夫之继承发扬了张载“太虚即气”的气论思想,对太虚做了实然化处理,将气提升至本体的地位,认为作为本原性的气是身体、生命等天下所有器物的无限延伸,通过气消除了天、人、物之间的异质,使气学成为了“天人一体”的气本论。在理气观上,他认为理即气之条绪节文,凝于人则成人之性,并在批判朱熹“理本气末”思想的基础上,提出“理气不离不杂”互为体的观点,这种“理气合一”的思想对于其人性的具体落实具有重要意义。王夫之的人性观立足于现实中有血有肉的世俗之人,而不是抽象的、纯粹道德化的人。一方面,他认为人性既有道德属性,也有形色等自然属性,并从“理欲皆性”的角度,承认人欲的正当性和积极作用,以此批判程朱理学“存天理,灭人欲”的观点。另一方面,他又落脚于现实世界,主张发挥人的主观能动性,于实践中践行本然之性,成就人之善。王夫之以气化流行的永恒运动变化,将人性界定为一个动态的、不断自我发展、自我完善的过程,提出“性日生日成”的观点,并强调要在自我生命的成长过程中通过习与行来成就人之善性。不同于传统儒学,王夫之的人性理论与现代之人格具有很多契合之处,因此对如今我们所面临的社会转型和道德重建也具有一定的借鉴价值。
刘新敖[7]（2019）在《时空观念与清代诗学的演进》文中提出人是时空中的存在物。人们在历史的进程中不断探寻、追索时间和空间的存在方式,并以此来处理社会生活,投射到社会秩序之中,这成为古代社会思想的重要背景。这种人类文明之思,最终积淀为文化传统,融入艺术活动之中,中国古代诗学正是产生和发展于这种思想背景之中。中国古代的诗道、诗艺、诗评,无不与时空观念的形成和发展有着密切关联:首先,人们逐渐在时空的感性体验中确认自身的存在,并把日常经验中对时空的理解上升到了抽象层面,直接影响着中国哲学和审美意识的发生、延续。其次,诗学的时空本体,使古代诗学理论话语的表达,在想象与构思、文本结构组织和语言或范畴等方面,也表现为时空的形态。再次,古代诗论以时空意识作为方法的理论思维方式,形成了特定的表达时空意蕴的范畴。在这些体现作为中国文化本根意义的时空观而存在的范畴中,最具代表性的,当属作为物理空间秩序在社会心理领域实现象征和转换的“兴”,作为社会心理秩序由艺术结构来呈现的“意境”,以及体现对自然、社会和审美时间理解的“神韵”,在时空思维影响下,中国古代的诗学范畴,基本都围绕物理时空的体察、社会历史伦理时空的建构和审美时空的体验而展开。因此,本文拟选取一个特定历史时期诗学的发展,来管窥时空观念影响下,诗学的传承发展以及其理论形态的表现。无疑,清代诗学为这种研究提供了较好的样本。一方面,从诗家主体的角度来看,清代诗家所面临的思想文化和政治环境,及其所提供的样本,更具参照,可以清晰的观照诗家作为主体与社会和主流价值的距离,并进而呈现诗歌的位置感;另一方面清代诗学是中国古代文学创作和诗学传统的总结期,也是现代诗学的启蒙时期,在这一承上启下的历史阶段,发掘诗学传承的逻辑脉络,无疑更具价值;此外,清代诗论为研究提供了丰富的文本和理论资源,足够为本选题的研究提供丰富的背景资料。本文力图从时间蕴藉和空间形象感的角度出发,从明末清初的王夫之、清代初年的王士祯、清代中期的袁枚以及清末民初的王国维所标举的诗学范畴中,寻找其内在的逻辑理路,从诗学产生的外部思想文化环境与诗之主体之间的关系和距离,从诗学内部分析时空意识对其理论构建的作用。王夫之是清初诗学的代表。船山标举“现量”,通过整体化、生命化的创作,表现时间蕴藉和空间感觉。初清而入鼎盛的王士祯,标举“神韵”,时间与人生情思合一,谓之“神”;在空间感中展现诗境、宇宙本体同一,谓之“韵”,在时间与空间的各种组合方式中,在“人—诗—宇宙”的融合过程中,“神韵”天成。袁枚的“性灵”说,成长于乾隆以来思想解放的复兴之中之中。“性灵”是主体较社会之“远”,是与自然妙同,在大自然中感受时间之妙,在形象空间中感受审美之境。盛世之后,帝国日薄西山,彼时的王国维标举“境界”,其“隔”与“不隔”、“无我之境”、“赤子之心”等,交织着主体的生命空间、历史时间意识、艺术的审美空间等等诸多命题,将传统诗学得以传承和创造。概而言之,清代诗学的时空观念呈现了清代诗学演进的特点:从思想基础来说,清代诗学上承儒家的社会理念,在社会秩序中重新规范了诗学与社会政治的位置,更为谨慎地追求个体与社会秩序的复归,是在传承美学精神的基础上,重建社会、思想学术文化环境以及艺术个体追求的协同统一发展,是对传统人生伦理与秩序规范的新的阐发;从主体条件来说,清代诗家主体意识觉醒,使清代“诗”家更为敏感地注重诗歌及诗话写作与学术文化的距离,追求心理感悟的时空形式,尤其在清中叶以后,主体的觉醒胜过以往,诗艺及其审美意味的追求因而也更具有主体性的思辨意味;从诗学的理论形态来看,诗话写作仍以时空意识为逻辑基础,呈现出时空化的审美形态,诗论也就逐渐呈现出现代哲理与诗学审美形态融合的新趋势,体现出新旧交替、转换的时代特征。
刘名涛[8]（2019）在《船山易学的天人观研究》文中研究表明船山易学的天人观是船山易学乃至整个船山思想的重要组成部分,涵盖本体论、天人关系和心性论等内容。本文第一部分分析船山易学中天道与人道的关系,通过对船山易学的“乾坤并建”、“阴阳观”、“道器观”和“理气观”的解释,阐释其本体论思想的内在关联以及本体与人的关系;以天赋之“性”为基础阐述“天道无择,人道有辨”的天道与人道关系以及圣人如何“延天以佑人”;从“德福关系”和“天命与人”这两个层面,以个人命运和人类发展相结合的角度阐述船山易学的天命观。第二部分分析船山易学的心性论,阐述船山易学心性论的内涵,论述心性论与本体和天道的关系,阐释船山易学对“理与欲”、“心与性”等关系的理解;对“易简”、“尊德性与道问学”的关系等船山易学与心学易学观共同涉及的问题进行比较研究,分析船山易学心性论的理论特色,探究船山易学心性论对天道的体认和落实。第三部分,根据对船山易学中天道与人道的关系和心性论的分析,得出船山易学的天人观是由本体统摄的系统的理论体系,是天人合一与天人相分、道德客观性与道德主体性的有机统一的结论。
尹雪[9]（2019）在《王夫之《春秋世论》研究》文中认为王夫之作为明末清初伟大的思想家,他关于《春秋》的研究成果尤为引人注目。本文通过对王夫之《春秋世论》的系统分析,对王氏治学《春秋》的成果有了更加深刻的认识和体验。本文共分为绪论、王夫之治学《春秋》、《春秋世论》对《春秋》经义的探析、《春秋世论》的核心思想探析、《春秋世论》的文章特色、及结语六部分。绪论主要回顾了学术界对王夫之及其作品的研究概况和现状,同时说明了本课题的选题价值和研究方法。第一章首先从宏观角度介绍了王夫之研究“春秋”的时代背景和家学背景两个方面。时代背景主要分析了王夫之生活的特殊时代环境以及由此形成的隐遁寂寞荒山时的遗民心态;家学背景主要讲述了王夫之从小受家学熏陶,具备了良好的《春秋》学功底;其次,对王夫之治学《春秋》的学术成果逐一进行介绍,主要包括王夫之的《春秋稗疏》、《春秋家说》、《春秋世论》、《续春秋左氏传博议》四部书,通过对以上四书的介绍,可以完善我们对王氏“春秋”学的整体认识,同时为我们更准确地解读《春秋世论》奠定相关的基础。第二章从经学的角度,主要介绍《春秋世论》对《春秋》经义的解读,其中包括《春秋》书写始于周桓王原因的探析;《春秋》褒奖伯者的和齐桓、晋文称伯关系的探析以及《春秋》中详细记载宋、郑、鲁三国历史的原因的探析三部分内容,是王氏采用经史结合的方法,通过对春秋史事整体动态和趋势的分析,运用独特的眼光,对《春秋》经义进行的个性化解读。第三章从思想方面,通过对王氏总结的历史经验教训的分析,梳理出《春秋世论》中所涵盖的核心思想内容,主要包括王氏以“极则必返论”、“变通论”、“势论”“知几论”为主要内容的哲学思想;以“夷狄论”、“明君论”、“君权论”、“文质论”、“内外论”、“自强论”、“兵农论”“地理决定论”为主要内容的政史思想两个方面。第四章从文学方面,具体分析了《春秋世论》所体现的文章特色。首先,作者在论述中通过对比喻修辞的灵活运用,不但使文章语言生动透彻,而且表达了作者的思想情感;其次,作者对文章中的“史”“论”部分灵活安排,使文章有论有据,结构紧凑。此外,作者对古籍的引用也构成了文章的一大特色,不仅增强了文章的论述效果,还体现了作者的深厚的学术修养;最后,对《春秋世论》中发扬“尽而不污”和“惩恶劝善”的春秋笔法作了赏析。结语部分从整体上评价了《春秋世论》的史学价值和经学价值,对他研究“春秋”的思想、《春秋》类着作的书写方式以及对后世史论创作产生的影响作了详细分析;进一步揭示了王夫之治学《春秋》产生的积极意义肯定累了他在中国文史学界的重要地位,并在最后中肯地指出王夫之思想中存在的弊端。
胡静[10]（2018）在《中国传统生态思想资源综论之儒家篇(二)》文中研究指明儒家生态思想资源广泛分布于各时代诸子学说当中。就目前来看,学者们的梳理和分析主要集中于先秦的孔孟荀、汉代的董仲舒、宋明张载、二程、朱熹、王夫之、王阳明等。这些人物往往具有划时代的思想史意义或者其思想对儒家生态思想观念的形成、体系的建构等具有特殊贡献。总体来看,儒家生态思想与儒学不可分割,其理论展开的逻辑构架与儒学保持一致,也是以"人"的存在价值的实现为轴心的,其本旨在于通过对天人关系的探讨解决人的现实存在不同面向上的根本问题。在儒家生态思想中,自然与人类的关系具有"合—分—合"的过程性,表现为由本源上的合到现实中的分再到人为地调和,追求的是自然与人类相得益彰、相辅相成、持续发展的人文境界。
二、论王夫之的“天人之学”（论文开题报告）
（1）论文研究背景及目的
此处内容要求：
首先简单简介论文所研究问题的基本概念和背景，再而简单明了地指出论文所要研究解决的具体问题，并提出你的论文准备的观点或解决方法。
写法范例：
本文主要提出一款精简64位RISC处理器存储管理单元结构并详细分析其设计过程。在该MMU结构中,TLB采用叁个分离的TLB,TLB采用基于内容查找的相联存储器并行查找,支持粗粒度为64KB和细粒度为4KB两种页面大小,采用多级分层页表结构映射地址空间,并详细论述了四级页表转换过程,TLB结构组织等。该MMU结构将作为该处理器存储系统实现的一个重要组成部分。
（2）本文研究方法
调查法：该方法是有目的、有系统的搜集有关研究对象的具体信息。
观察法：用自己的感官和辅助工具直接观察研究对象从而得到有关信息。
实验法：通过主支变革、控制研究对象来发现与确认事物间的因果关系。
文献研究法：通过调查文献来获得资料，从而全面的、正确的了解掌握研究方法。
实证研究法：依据现有的科学理论和实践的需要提出设计。
定性分析法：对研究对象进行“质”的方面的研究，这个方法需要计算的数据较少。
定量分析法：通过具体的数字，使人们对研究对象的认识进一步精确化。
跨学科研究法：运用多学科的理论、方法和成果从整体上对某一课题进行研究。
功能分析法：这是社会科学用来分析社会现象的一种方法，从某一功能出发研究多个方面的影响。
模拟法：通过创设一个与原型相似的模型来间接研究原型某种特性的一种形容方法。
三、论王夫之的“天人之学”（论文提纲范文）
（2）“只是吾心初动机” ——朱熹“情”思想研究（论文提纲范文）
| 摘要 |
| Abstract |
| 导论 |
| 第一节 选题缘由及意义 |
| 第二节 文献综述及分析 |
| 第三节 写作思路及创新 |
| 第一章 思想渊源 |
| 第一节 思想渊源界定 |
| 第二节 孔子的“情”思想 |
| 一、情感惟实 |
| 二、“情”“欲”有别 |
| 三、以“礼”约“情” |
| 第三节 “七十子”时期儒家的“情”思想 |
| 一、概念整合 |
| 二、以“情”论“性” |
| 三、“道”治“情”、“欲” |
| 第四节 孟子的“情”思想 |
| 一、剥离“情”和“欲” |
| 二、“情”、“欲”与“性” |
| 三、即“心”言“道” |
| 第五节 二程的“情”思想 |
| 一、“气”与“情”、“欲” |
| 二、“天理”与“情”、“欲” |
| 三、淡化“人欲” |
| 第二章 “情”与“天理” |
| 第一节 概念阐释 |
| 一、“情”: “未发”“已发” |
| 二、“天理”: “天之理”“性之本”“善之源” |
| 第二节 从“情”到“天理” |
| 一、以“情”体“性” |
| 二、由“性”溯“理” |
| 第三节 从“天理”到“情” |
| 一、从“理”到“性” |
| 二、从“性”到“情” |
| 第三章 “情”与人性论 |
| 第一节 “二性”与“情” |
| 一、“天命之性”与“情” |
| 二、“气质之性”与“情” |
| 第二节 “从以情欲论性”到“以理气论性” |
| 一、“以情欲论性” |
| 二、“以理气论性” |
| 第四章 “情”与修身论 |
| 第一节 修身为本、治“情”“欲”为要 |
| 一、约己之“情(欲)” |
| 二、治人之“情(欲)” |
| 第二节 “穷理、正心”、择善固执 |
| 一、立“天理”、穷“天理” |
| 二、择善固执 |
| 第五章 永嘉学派对朱熹“情”思想的反对 |
| 第一节 否定朱熹的“性情论” |
| 一、极少言“情” |
| 二、以“欲”为“性” |
| 第二节 否定“一切以修身为先” |
| 一、朱熹: 由内圣而外王 |
| 二、永嘉学派: “内外交相成” |
| 第六章 陈淳对朱熹“情”思想的继承、翼护与发展 |
| 第一节 对朱熹“情”思想的继承 |
| 一、“性体情用” |
| 二、“情”“欲”有别 |
| 三、“心主性情 |
| 四、明“理”修身 |
| 第二节 对朱熹“情”思想的翼护 |
| 一、弘扬师说 |
| 二、批驳“异学” |
| 第三节 对朱熹“情”思想的发展 |
| 一、“情”有二源 |
| 二、“意”为主宰 |
| 三、“穷天理”即“灭人欲” |
| 结语 |
| 参考文献 |
| 致谢 |
| 攻读学位期间发表的学术论文目录 |
| 学位论文评阅及答辩情况表 |
（3）《龙舟会》杂剧研究（论文提纲范文）
| 摘要 |
| ABSTRACT |
| 第一章 绪论 |
| 1.1 选题背景 |
| 1.2 研究综述 |
| 1.3 研究价值 |
| 1.4 研究方法 |
| 第二章 《龙舟会》的文化内涵 |
| 2.1 “龙舟”的文化意蕴 |
| 2.2 “女性复仇”主题的嬗变 |
| 2.3 谢小娥故事的流变与接受 |
| 第三章 《龙舟会》的思想内涵 |
| 3.1 《龙舟会》中的儒道思想 |
| 3.1.1 儒家的“孝悌”观 |
| 3.1.2 道家的“动静”论 |
| 3.2 《龙舟会》中的尊君与重民思想 |
| 3.2.1 《龙舟会》中的尊君思想 |
| 3.2.2 《龙舟会》中的“重民”思想 |
| 第四章 《龙舟会》的艺术特征 |
| 4.1 取元杂剧之体,融时代之特征 |
| 4.1.1 杂剧体制的继承 |
| 4.1.2 戏曲脚色的突破 |
| 4.1.3 剧情结构的个性化 |
| 4.2 取杂剧之形,融文人之采 |
| 4.2.1 融诗入曲 |
| 4.2.2 寄情于剧 |
| 结语 |
| 参考文献 |
| 致谢 |
（4）“相与为体”与“继善成性” ——王船山人性论研究（论文提纲范文）
| 摘要 |
| Abstract |
| 绪论 |
| 第—节 选题的来源及研究目的及意义 |
| 一、选题的来源 |
| 二、研究目的 |
| 三、选题的理论意义与实践意义 |
| 第二节 国内外研究现状 |
| 第三节 选题的内容及方案 |
| 一、学术构思与思路 |
| 二、主要研究方法 |
| 第一章 船山人性论的思想背景 |
| 第一节 宋明理学的困境 |
| 一、船山学术思想渊源 |
| 二、宋明理学发展的问题意识 |
| 第二节 船山思想的气学背景 |
| 第三节 船山人性论的思想资源 |
| 第二章 “相与为体”——船山人性论的理论奠基 |
| 第一节 船山之“相与为体” |
| 一、“川流与道为体” |
| 二、“体以致用,用以备体” |
| 三、“由用以得体” |
| 第二节 体用之于理气、道器 |
| 一、体用之于理气 |
| 二、体用之于道器 |
| 第三章 “继善成性”——船山的人性生成论 |
| 第一节 由“气质之性”到“气质中之性” |
| 一、“天命之性”与“气质之性” |
| 二、“性藉才以成用” |
| 第二节 “继之者善,成之者性” |
| 一、“天命之谓性” |
| 二、“天道命也,人道性也” |
| 三、“气随习易而习且与性成” |
| 第四章 船山心性论——作为存在主体的生存实践 |
| 第一节 “心位于人而有权”——生存实践的落脚 |
| 一、“心以具理” |
| 二、“心之官则思” |
| 三、小体与大体之辨 |
| 第二节 “心统性情”——生存实践的显现 |
| 一、“心统性情” |
| 二、“四端非情” |
| 三、“性行于情之中” |
| 四、情之善恶 |
| 第三节 心与志——生存实践的导向 |
| 一、“志者,心之用 |
| 二、志与气 |
| 结语 |
| 参考文献 |
| 致谢 |
| 学位论文评阅及答辩情况表 |
（5）王夫之气论研究（论文提纲范文）
| 摘要 |
| abstract |
| 导论 |
| 一、研究动机与意义 |
| 二、研究现状及分析 |
| (一)关于中国传统气论的研究 |
| (二)关于王夫之气论的研究 |
| (三)现有研究的不足与展望 |
| 三、研究内容与方法 |
| (一)研究内容 |
| (二)研究方法 |
| 四、写作难点 |
| 第一章 王夫之气论的理论渊源 |
| 1.1 中国文化中的气论传统——宏观背景 |
| 1.1.1 气为万物之本 |
| 1.1.2 气分阴阳 |
| 1.1.3 气含道德、生命 |
| 1.2 王夫之气论与易学哲学——直接理论渊源之一 |
| 1.2.1 王夫之的易学观 |
| 1.2.2 王夫之易学理论的主要特点 |
| 1.2.3 王夫之气论与其易学哲学的关系 |
| 1.3 王夫之气论与张载哲学——直接理论渊源之二 |
| 1.3.1 天与性一也 |
| 1.3.2 性者,神凝于人 |
| 1.3.3 存神以尽性,复健顺之本体 |
| 1.3.4 贞生死以尽人道 |
| 1.3.5 王夫之对张载哲学的继承与发扬 |
| 1.4 本章小结 |
| 第二章 气与本体论(一) |
| 2.1 太虚 |
| 2.1.1 “太虚”概念的发展 |
| 2.1.2 王夫之从体用论上对佛老的批判 |
| 2.1.3 以“显隐”代“有无” |
| 2.2 太和、太极 |
| 2.2.1 太和 |
| 2.2.2 絪缊本体 |
| 2.2.3 太极 |
| 2.2.4 太极与显隐 |
| 2.2.5 太极本动 |
| 2.3 本章小结 |
| 第三章 气与本体论(二) |
| 3.1 气与天 |
| 3.1.1 对理之天的批评 |
| 3.1.2 天者,资始万物之理气也 |
| 3.1.3 天无体,用即其体 |
| 3.1.4 由用见体 |
| 3.2 道器与理气 |
| 3.2.1 显隐皆有 |
| 3.2.2 道与器 |
| 3.2.3 理与气 |
| 3.2.4 道理有别 |
| 3.3 本章小结 |
| 第四章 气与宇宙论 |
| 4.1 气与神化 |
| 4.1.1 理、气、神 |
| 4.1.2 神与道 |
| 4.1.3 气与诚 |
| 4.2 气之屈伸 |
| 4.2.1 气之屈伸而成万物生死 |
| 4.2.2 阴阳有别 |
| 4.2.3 阳为主导 |
| 4.3 气化与心知 |
| 4.3.1 气化与神知 |
| 4.3.2 气化与成性 |
| 4.4 本章小结 |
| 第五章 气与人性论 |
| 5.1 性乃气所固有 |
| 5.1.1 性气合一 |
| 5.1.2 一本万殊 |
| 5.1.3 性以质殊 |
| 5.2 性者,天人授受之总名 |
| 5.2.1 理凝成性 |
| 5.2.2 理欲皆性 |
| 5.2.3 性日生日成 |
| 5.3 气与善恶 |
| 5.3.1 宋儒论气与善恶 |
| 5.3.2 王夫之善恶论 |
| 5.3.3 继善成性 |
| 5.4 本章小结 |
| 结语 |
| 参考文献 |
| 致谢 |
| 攻读学位期间取得的科研成果 |
（6）气论视域下王夫之人性理论构建（论文提纲范文）
| 中文摘要 |
| Abstract |
| 绪论 |
| 一 研究背景和意义 |
| 二 研究思路和方法 |
| 三 国内外研究现状 |
| 第一章 王夫之气论的理论基础 |
| 第一节 气的概念梳理 |
| 第二节 张载的气本论思想 |
| (一)“太虚即气”的天道观 |
| (二)“性与天道和”的人性论 |
| 第二章 王夫之“天人合一”的气本论 |
| 第一节 太虚与气——王夫之对张载气论的继承与开新 |
| (一)何谓太和? |
| (二)太虚一实,体用皆有的本体论 |
| (三)王夫之对张载本体论上的超越 |
| 第二节 理气之辩——王夫之对朱熹理气观的批判 |
| (一)朱熹之“理本气末”观 |
| (二)“理气不离不杂”互为体 |
| 第三节 道器之辩 ——天下唯器,道在器中 |
| (一)天下唯器 |
| (二)道在器中 |
| 第三章 王夫之性气合一的人性理论 |
| 第一节 天命之谓性 |
| (一)合理与气有性之名 |
| (二)性的规定 |
| 第二节 继善成性——日生日成的人性发展 |
| (一)继善成性的性善论 |
| (二)日生日成的人性发展 |
| 第三节 理欲皆性 |
| 第四节 王夫之与张载在人性论上的差异 |
| 第四章 王夫之的人性精神及价值意义 |
| 第一节 王夫之的成性路径 |
| (一)习与性成 |
| (二)知行相资以用 |
| 第二节 王夫之“身任天下”的豪杰精神 |
| 第三节 王夫之人性理论的价值与意义 |
| 结语 |
| 参考文献 |
| 致谢 |
（7）时空观念与清代诗学的演进（论文提纲范文）
| 摘要 |
| ABSTRACT |
| 绪论 |
| 第一节 课题的提出和研究现状述评 |
| 一、课题的提出 |
| 二、研究现状述评 |
| 第二节 选题的意义和价值及研究方法 |
| 一、选题的意义和价值 |
| 二、本文的研究方法 |
| 第三节 本文的基本结构与创新点 |
| 一、本文的基本结构 |
| 二、本文的创新点 |
| 第一章 时空观与诗学时空观的形成 |
| 第一节 诗学的时空依据:时空观与诗道 |
| 一、经验的时空:从自然现象到社会秩序 |
| 二、抽象的时空:从人生体验到文化本根 |
| 三、审美的时空:从宇宙之思到诗学之道 |
| 第二节 诗学的时空形态:时空观与诗艺 |
| 一、时空心理与诗学想象 |
| 二、时空超越与诗学构思 |
| 三、时空结构与诗学文本 |
| 第三节 诗学的时空范畴:时空观与诗论 |
| 一、兴的源起:空间秩序的内在转换 |
| 二、意境的形成:社会时空的艺术呈现 |
| 三、韵味的把玩:诗学理解的时空历程 |
| 第二章 时空观与清代诗学时空观的形成 |
| 第一节 清代诗学展开的时代背景 |
| 一、清代诗学展开的历史背景 |
| 二、清代诗学展开的学术之风 |
| 第二节 清代诗学展开的理论路径 |
| 一、清代诗学的理论路径 |
| 二、清代诗学的理论特质 |
| 第三节 清代诗学的发生及其时空观念的生成 |
| 一、对于明代诗学的批判和反思 |
| 二、清代诗学的重建 |
| 三、清代诗学时空观的形成 |
| 第三章 时空观与艺术思维:王夫之“现量”说 |
| 第一节 王夫之及其诗学研究探源 |
| 一、船山诗学的家学渊源 |
| 二、船山诗学的研究探源 |
| 第二节 “现量”:时空化的思维特征 |
| 一、心目即会:时空化的构思方式 |
| 二、通天尽人之怀:时空化的创造方式 |
| 第三节 “气”“势”与“景”“意”:时空化的形象思维 |
| 一、“气”:形象思维的本体特征 |
| 二、“势”:形象思维的外在特征 |
| 三、“景”:艺术境界时空转换的依据 |
| 四、“意”:时空之境的统领 |
| 第四章 时空观与风格形成:王士祯的“神韵”说 |
| 第一节 “神韵”批评论的理论渊源 |
| 一、“神韵”的主体条件 |
| 二、“神韵”的历史源流 |
| 第二节 “神韵”时空意识的形成 |
| 一、“味”外空间的探寻 |
| 二、“象”中时间的体味 |
| 三、心理机制的形成 |
| 第三节 “神韵”时空蕴藉的凸显 |
| 一、“神韵”的风格形成 |
| 二、“神韵”的风格显现 |
| 三、“神韵”的风格旨归 |
| 第五章 时空观与真情抒写:袁枚的“性灵”说 |
| 第一节 “立世”与“立言”:文化坐标的找寻 |
| 一、盛世和晦暗中立世的近与远 |
| 二、勃兴和压抑下思想的破与立 |
| 第二节 “真”与“情”:主体的时空存在 |
| 一、“性灵”之辨:主体生存的诗意境界 |
| 二、“性灵”之真:主体与社会张力形成的驱动 |
| 三、“性灵”之情:主体与社会张力空间的充盈 |
| 第三节 “味”与“天籁”:艺境和生存的时空延展 |
| 一、“味”:审美时空的韵味余长 |
| 二、“天籁”:自由妙境的生成 |
| 第六章 时空观与审美意蕴:王国维的“境界”说 |
| 第一节 “赤子之心”的生命伦理空间 |
| 一、“赤子之心”的悲剧人生历程 |
| 二、“身”与“欲”的身份张力 |
| 第二节 “隔”与“不隔”的诗学时空形式 |
| 一、“境界”时空形式的基本内涵 |
| 二、“境界”时空形式的主体维度 |
| 三、“境界”时空形式的内外结构 |
| 第三节 “有我”到“无我”的审美人生至境 |
| 一、艺术和人生境界之“道”的本源 |
| 二、艺术和人生境界的主体之美 |
| 结语 |
| 参考文献 |
| 攻读博士学位期间发表的学术论文 |
| 致谢 |
（8）船山易学的天人观研究（论文提纲范文）
| 摘要 |
| ABSTRACT |
| 绪论 |
| 0.1 选题意义 |
| 0.2 研究现状 |
| 0.3 研究思路及方法 |
| 0.4 创新点 |
| 1 船山易学天人观的理论定位和渊源 |
| 1.1 船山易学天人观的理论定位 |
| 1.2 船山易学天人观的理论渊源 |
| 2 船山易学中天道与人道的关系 |
| 2.1 天人观的本体论基础 |
| 2.1.1 “乾坤并建” |
| 2.1.2 “对待”、“不测”的阴阳观 |
| 2.1.3 “道器不离”与“理气合一” |
| 2.1.4 本体与人的关系 |
| 2.2 天道与人道的关系 |
| 2.2.1 “天道无择,人道有辨” |
| 2.2.2 “延天以佑人” |
| 2.3 天命观：天理流行与人类发展的统一 |
| 2.3.1 “德命”与“福命” |
| 2.3.2 “常”“变”合一的天命 |
| 3 天人视角下的心性论 |
| 3.1 天人视角下的“性” |
| 3.1.1 “性”与“才” |
| 3.1.2 “性日生日成” |
| 3.1.3 “欲”与“性”、“理” |
| 3.2 天人视角下的“心” |
| 3.2.1 “心”的特征 |
| 3.2.2 “心”与“性”、“理” |
| 3.2.3 “易简”之辨 |
| 3.2.4 “尽心”以“穷理尽性” |
| 3.2.5 “尊德性”与“道问学” |
| 3.3 对天人视角下的心性论之总结 |
| 4 船山易学天人观的总体特征 |
| 4.1 乾坤本体统摄的天人关系 |
| 4.2 天人合一与天人相分的统一 |
| 4.3 道德客观性与道德主体性的统一 |
| 结束语 |
| 参考文献 |
| 致谢 |
（9）王夫之《春秋世论》研究（论文提纲范文）
| 摘要 |
| ABSTRACT |
| 绪论 |
| 第一章 王夫之的《春秋》研究 |
| 第一节 王夫之研究《春秋》的背景 |
| 一、时代背景 |
| 二、家学背景 |
| 第二节 王夫之研究《春秋》之“四书” |
| 一、《春秋稗疏》 |
| 二、《春秋家说》 |
| 三、《续春秋左氏传博议》 |
| 四、《春秋世论》 |
| 第二章 《春秋世论》对《春秋》经义的探析 |
| 第一节 “《春秋》托始桓王之世” |
| 第二节 “《春秋》予伯”与“齐、晋称伯” |
| 第三节 “《春秋》重录宋、郑、鲁”三国历史 |
| 一、“春秋之势县于郑” |
| 二、“宋亦重矣” |
| 三、“鲁亦不轻” |
| 第三章 《春秋世论》核心思想探析 |
| 第一节 哲学思想 |
| 一、“极则必反”论 |
| 二、“变通”论 |
| 三、“势”论 |
| 四、“知几”论 |
| 第二节 政史思想 |
| 一、“夷狄”论 |
| 二、“明君”论 |
| 三、“君权”论 |
| 四、“文质”论 |
| 五、“内外”论 |
| 六、“自强”论 |
| 七、“兵农”论 |
| 八、“地理决定”论 |
| 第四章 《春秋世论》的文章特色 |
| 第一节 善用譬喻 |
| 第二节 排比史事 |
| 第三节 引证广博 |
| 第四节 “春秋笔法” |
| 结语 |
| 参考文献 |
| 致谢 |
（10）中国传统生态思想资源综论之儒家篇(二)（论文提纲范文）
| 二、儒家生态思想研究的重点方向 |
| (二) 各时代诸子学说 |
| 1.孔子 |
| 2.孟子 |
| 3.荀子 |
| 4.董仲舒 |
| 5.张载 |
| 6.二程 |
| 7.朱熹 |
| 8.王阳明 |
| 9.王夫之 |
| 三儒家生态思想的逻辑构架与基本观点 |
四、论王夫之的“天人之学”（论文参考文献）
- [1]百年王夫之《诗经》学研究状况与评述[J]. 纳秀艳. 诗经研究丛刊, 2020(01)
- [2]“只是吾心初动机” ——朱熹“情”思想研究[D]. 冀晋才. 山东大学, 2021(12)
- [3]《龙舟会》杂剧研究[D]. 赖善通. 湖南科技大学, 2020(06)
- [4]“相与为体”与“继善成性” ——王船山人性论研究[D]. 马萍萍. 山东大学, 2020(12)
- [5]王夫之气论研究[D]. 林青. 河北大学, 2020(08)
- [6]气论视域下王夫之人性理论构建[D]. 张婷婷. 兰州大学, 2019(02)
- [7]时空观念与清代诗学的演进[D]. 刘新敖. 湖南师范大学, 2019(04)
- [8]船山易学的天人观研究[D]. 刘名涛. 辽宁大学, 2019(01)
- [9]王夫之《春秋世论》研究[D]. 尹雪. 西北师范大学, 2019(07)
- [10]中国传统生态思想资源综论之儒家篇(二)[J]. 胡静. 社会科学动态, 2018(12)